先秦儒家的义理开合与逻辑建构
先秦儒家的义理开合与逻辑建构颜炳罡
刘光本
先秦儒学的义理开合转易与演进过程是其义理系统的不断完善和建构过程。儒家学派的理论奠基人孔子建立了以仁为本源，以礼为表征，仁礼合一的思想系统。礼是孔子对传统的继承，仁是孔子的创辟，仁是内在性原则，礼是外在规范。仁礼合一的纵向打开为践仁以知天（合天），践仁以知天就是道德主体通过仁德实践以上达天德，与天合一；仁礼合一的横向落实为“修己以安百姓”，修己是内圣，安百姓是外王，“修己以安百性”即内圣外王之道。孟子由孔子的仁礼合一内转，就仁而言性善，复由性善层层外推，以实现王道政治即仁政。由孔子的践仁知天，言尽心知性知天，存心养性事天，走由内在而超越之哲学理路。荀子由孔子的仁礼合一外化，由性恶而重礼法。他截断孔孟践仁以知天的内在超越路向，以经验之天或自然之天消解孔孟天的超验性，强调“天人相分”。这里的“分”应重读，应为职份之份，是说天和人各有其职能，不可相互代替。可见，孟子是自律道德，荀子是他律道德；孟子主要发展了孔子的仁，荀子主要发展了孔子的礼。《中庸》与《易传》完成了先秦儒家理论哲理化过程。《中庸》把孔子的“天生德于予”这一个体化的具体命题泛化为普遍的哲学命题，直接说“天命之谓性”。“天命之谓性”是由天到人之下贯路向，由“尽己之性”、“尽人之性”、“尽物之性”直至“赞天地之化育”，“与天地参”，这是人而天的上达路向。《中庸》是内在的讲法，《易传》是外在的讲法。《易传》由法天效地而外在地讲天生人成，与天合德。《中庸》“尽性”是内在的“尽”，《易传》“效法”是外在的“效法”。它们共同构筑起儒家的道德形上学系统。《大学》不言天人关系，直接沿孔子的“修己以安百姓”的理路，提出“三纲”，“八目”，完善了儒家内圣外王之道。在开合转易和互斥互补中，儒学在先秦发展出相对圆满的理论形态。
一、孔子：仁礼合一之纵向打开，践仁以知天；横向落实，修己以安百姓
孔子是儒家学派的创始人，也是儒家理论系统的奠基者，同时也是中国文化史上继往开来的一代文化伟人。在中国思想史上，孔子创立了一个以仁为本源，以礼为表征，仁礼合一的思想系统。在这一系统中，礼是孔子对传统的继承，仁是孔子的创辟。在中国礼乐文化系统中发现仁或曰显豁仁，以仁释礼，以礼释仁，仁礼互释，赋予礼乐文化以真实意义和内在价值是孔子对中国文化的划时代贡献，是孔子之所以为孔子处，是儒学的本质。在孔子，仁是内在原则，礼是外在规范；仁是绝对的，礼是相对的；仁是常道，礼是变道。仁礼合一是承续与创新的合一，是内在原则与外在表现形式的合一。这一理论系统的纵向打开是践仁以上达天德，横向落实是“修己以安百姓”即内圣外王之道。孔子为儒学义理演进和逻辑建构奠定了良好的基础。
礼是孔子对中国远古文化的继承，仁是孔子的创辟。春秋末期，礼坏乐崩，天下失序，孔子终生以重建西周以来以礼乐代表的人文秩序为目标。这一时期，礼乐制度正遭遇着两种危机：一是礼乐不断丧失其真实意义而沦为形式化、工具化东西的危机；二是权贵们不满足礼乐的束制而公然践踏礼乐规则的危机。如鲁昭公、赵简子等都十分注重礼的仪节、仪式，但往往由于刻意追求礼的外在表现形式而减杀甚至放逐了礼的真实意义。对此，孔子有着强烈的感受，所以他强烈地批判礼乐的形式化，要求礼乐实现内容与形式的统一。他说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）“礼云！礼云！玉帛云乎哉？乐云！乐云！钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）正是“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？”（《论语·八佾》）宽厚是为官之本，恭敬是为礼之本，哀戚是举丧之本，而今不宽，不敬，不哀，礼仪沦为徒有其表的形式，观之令人痛心，不如不观。克服礼乐日益形式化的危急，使礼赋有真实的意义是孔子思考问题的出发点。
更为严重的是，一些渐渐变得强大的诸侯国君和新兴的权贵已不能满足旧礼的束制，撕下礼的伪装，公然践踏礼乐。季氏作为大夫，公然在家庙中演奏天子之八佾舞，其蔑视周礼，于斯极矣！故孔子愤然而起，“是可忍也，孰不可忍也？”（《论语·八佾》）孔子怒斥当政者对周礼的践踏，反对礼的形式化，要求回到礼的内在精神。所以他大赞林放问礼之本：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”（同上）俭、戚、哀、敬等是礼之本，是礼之内在精神，是仁的具体体现。孔子认为这种内在精神比外在的揖让周旋之仪节更重要。
仁是孔子的创造，当然不是凭空创造，而是渊源有自。众所周知，《诗》、《书》、《左传》等典籍已出现仁字，但孔子以前仁字一般作仁爱、仁厚解，没有更深、更多的含义，孔子深化了仁的内涵，拓展了仁的意义界域，丰富了仁的内容，建立起仁无限发展的空间，在中国文化史上开出了渊源[源远]流长的仁学传统。
仁是孔学的本质。在孔子那里，仁既是一种“不安”、“不忍”、“不容己[已]”的道德情感及心理状态，又是一种客观实践活动，更是一种主观修养境界。“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语·雍也》）“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”（《论语·颜渊》）“居处恭，执事敬，与人忠。”（《论语·子路》）这些都是仁的具体体现。从大处说，象[像]管仲相桓公，霸诸侯，不以兵车，“如其仁”；从小处言，“仁者，其言也訒”，“仁者，先难而后获”。在孔子那里，仁既与礼、义、忠、信、孝、悌、知、勇、宽、恭、敏、惠、敬等德目相连，又与刚、毅、木、讷即刚强、果断、质朴、慎言等品格有关。它是孔子学说的本质规定，也是儒家思想体系的核心概念。
仁比礼更具有优先性，仁先礼后，仁质礼文是孔子思想的重要内容。孔子说：“君子义以为质，礼以行之。”（《论语·卫灵公》）义是仁之一端，义以为质就是以仁为质。“子夏问曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮，何谓也？’子曰：‘绘事后素’。曰：‘礼后乎？’子曰：‘启予者，商也。始可与言诗已矣。’”（《论语·八佾》）韦政通先生谓：“孔子以‘绚’喻仁之质，以‘素’喻礼之文，子夏竟然能由这个比喻中领悟‘礼后’的道理。礼后者，仁先礼后，因仁为礼之本，而礼使仁表现为行为。”韦先生这段话基本上把握了孔子仁礼关系的本意。先质后文，仁先礼后，是孔子仁礼关系的重要内容。当然这里所谓的先后不是时间上的先后，而是指道德主体在道德实践活动中所呈现出的由内（仁）而外（礼）的态势。仁先礼后并不意味着仁与礼的对立，相反，它体现了二者由内而外，由外而内的统一。当棘子城发出“君子质而已矣，何以文为”的疑问时，子贡明确告诉他：“文犹质也，质犹文也”。子贡的思想不过是孔子“文质彬彬，然后君子”的注脚。文与质，仁与礼相即相依，不可分离。礼不能没有仁的浸润，仁也不能失去礼的显现与呈露。“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’颜渊曰：‘请问其目。’孔子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’”（《论语·颜渊》）在这里克己复礼就是仁，视听言动合乎礼就是仁。
仁礼合一是有差别的合一，不是完全等同。在孔子那里，仁是内在的德性范畴，偏于主观；礼是道德主体在不同社会关系中所具有的角色或关系范畴，偏于客观。简单地说，仁是内在性原则，礼是外在性规范。仁是礼之本源，礼是仁之表征。无仁则礼失其本源，无礼则仁无以呈现。当然，礼不仅仅呈现仁，而且也是仁之显用的一种规范。“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”（《论语·泰伯》）恭敬、谨慎、勇敢、刚直等都是仁之一端，但失去礼的规约，有可能出现劳顿、畏惧、盲乱、急切等流弊。
仁是绝对的、是常道；礼是相对的、是变道。仁可以超越一切时空架构，礼则随社会形态的变迁而改易其内容。“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语·里仁》）“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）仁是人的内在本质，是人之尊严，是贵于一切之“良贵”，因而它是无限的，绝对的。礼是相对的，“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也。”（《论语·为政》）礼本身处于因革损益，发展变化的过程之中，这一过程且有规律可寻，故“虽百世可知也”。礼虽说是相对的，可变的，但孔子对礼的变化自有其取舍之标准。“麻冕，礼也；今也纯，俭，吾从众。拜下，礼也；今拜乎上，泰也，虽违众，吾从下。”（《论语·子罕》）礼帽由麻料变成了纯丝，这样节俭，孔子接受礼的这种变化，朝见国君由在堂下拜，变为上堂而拜，孔子认为这样显得臣下傲慢，他不接受礼的这种变化。
仁礼合一是孔子思想的架构，这个架构可以纵横两个向度打开：纵向打开即践仁以合天，即顺内在而超越之理路由人而天，横向打开即修己以安百姓即内圣外王之道。践仁以合天是孔子的纵贯意识，在这一意识中，孔子上下打通。自上而下言，“天生德于予，桓魋其如予何！”（《论语·述而》）“获罪于天，无所祷也。”（《论语·八佾》）这是由上而下之路，是由天而人之路。人的德性来自于开，德性是人与天贯通的桥梁。天赋德性予人，人可由实践德性而知天、合天。仁是道德主体无限超越的内在根据，是人格世界的无限敞开，践仁即实践仁。由仁的实践而知天命，见天道。“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者，其天乎！”（《论语·宪问》）下学上达即是由下而上，上达即上达天德。上达天德即与天合德。人之德性源于天，最后复归于天，实现了内在与超越的统一。当然，纵贯意识在孔子那里还仅仅是萌芽，并没有完全展开，孟子、《中庸》对此都有很好的发挥。
“修己以安是姓”即合内外之道。修己是内圣，安百姓是外王，修己以安百姓即内圣外王之道。修己以安百姓是仁礼合一在横向上具体落实，是道德主体在道德实践活动中由内而外的呈现方式。“子路问君子。子曰：‘修己以敬’。曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸！’”（《论语·宪问》）由修己以敬、以安人、以安百姓，正反映了孔子道德实践之路由内而外逐步实现过程。修己是正德，是本，安百姓是外王，是末。由“修己以安百生”孔子开出了“为政以德”的德治主义传统，而德治主义在现实层面上的落实是“道之以德，齐之以礼”和“君君、臣臣、父父、子子”的礼治主义。
孔子的思想系统的基本架构是仁礼合一，此架构的纵向打开是践仁以合天，横向铺陈是修己以安百姓。孟子主要发挥了孔子的仁，荀子主要发展了孔子的礼，《中庸》、《易传》主要成就了孔子的践仁以合天的哲学思考，《大学》之“三纲”和“八目”则将孔子的“修己以安百姓”的思想具体而微地呈出来。孔子是先秦儒家理论的奠其人。
二、孟子：仁礼合一内转，就仁而言性善；由性善而外推，主张圣而王
孔子思想系统是仁礼合一，礼是孔子对中国礼乐传统的承续，仁是孔子的创辟。仁是孔学的本质，是孔学之所以为孔学处。孟子沿孔学的本质方向，进而强化孔学的本质意义，使仁礼合一向内转，就仁而言性善。复由性善层层外推，力倡“仁政”和“王道”，走圣而王即由内达外之路。至孟子，孔子的仁礼合一的思想结构开始失衡，仁显而礼微。
孔子有“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）之说，但并未明言相近之性是什么？联想到孔子“天生德于予”，孟子将仁与人之相近之性联系起来，由此而言性善，应当说是顺孔子义理方向应有之发展。孟子当然不反对“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于嗅也，四肢之于安佚也，性也”（《孟子·尽心上》）之传统人性观，但在他看来如此言性并不能从价值上将人与动物区别开来，也不能将人类存在的共同本质确立起来。孟子之所言性善，在于寻求人异于动物“几希”的那点差别。那点差别就是“四端”。“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”（《孟子·公孙丑》）“仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也。”（《孟子·告子上》）又说：“君子所性，仁义礼智根于心”。（《孟子·尽心上》）四端是我生来本有的，是先天的，绝对的，是内在的，非外在的。在孔子，仁内而礼外，孟子则把仁义礼智四端一体内化，收摄于一心，而为心性。
性善论的核心是四端说，而四端之中，仁是核心，是纲维。“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。”（《孟子·公孙丑上》）“仁，人心也”。（《孟子·告子上》）仁由作为四端之一的恻隐之心到就是人心，孟子的确有将四端收摄于仁之一端的倾向。分开讲，是仁义礼智四端，合而言之，四端以仁为本。
孟子对孔子仁礼合一在道德实践上的内化就是反求诸己。反求诸己就是反之于心。“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”（《孟子·尽心上》）“学问之道无他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》）孟子所谓的性善实际上是言本心即善，本心之所以善在于本心具有四端。只要将这个与生俱来的善端“存之”，“养之”，进而扩充之，或曰向外推出之，就可以保四海，王天下，如保不住这个善端，则不足以事父母。
孔子仁礼合一之横向铺陈就是修己以安百姓，孟子将孔子的修己以安百姓系统地发挥为“仁政”说。他说：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”（《孟子·公孙丑上》）“推恩足以保四海，不推恩无民保妻子。”（《孟子·梁惠王上》）孟子认为，只要将不忍人之心即仁心层层外推，就可以保四海，王天下，成为无敌于天下的天吏。性善论是孟子全部学说的理论根据，也是其仁政说根据。当然，孟子仁政的最高理想是圣而王，当圣而王难以实现之时，他退而求其次，要求当政者王而圣。
孟子的仁政说是外推与内敛的合一。“亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心上》）这是外推之路。反过来，天下之本在国，国之本在家，家之本在身，这是内敛之路。仁政说就是内圣外王之道，仁是内圣，政是外王，仁政即内圣与外王之合一。孔子提出“修己以安百姓”的思想，但对如何修己以安百姓则语焉未详。孟子将内圣与外王实现之路，一推一反，双向打开，把孔子的思想推向了一个新水平。
孟子将孔子的践仁以合天的纵贯之路也进一步精致化。“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”（《孟子·尽心上》）徐复观说：尽心“只是表示心德向超时空的无限中的扩充、伸展。”这里的超时空即非时空，尽心是不能以时空来量度的，所以是超时空的。但本心无限，尽心即无限。在孟子，心性合一，性由心显，尽心即知性，知性即知天。这里的天是道德的天，内在的天，非外在的自然之天。“天之生物也，使之一本。”（《孟子·滕文公上》）人之“一本”即性善。知天即知人天生之性。“存心”、“养性”、“事天”所事之天是“莫之为而为”的天，是“顺天者存，逆天者亡”的天，是超越的天。尽心、知性、知天是内化路向，存心、养性、事天是外推路向，到孟子，孔子的践仁以合天才有径可寻。
孟子顺孔学的本质方向继续拓展，丰富了孔学的内涵，为儒学确立了内在根据，建立起儒家理论的内在逻辑系统，在内化与外推双向回环中儒家的内圣外王之道双向打开，使儒家从存有到工夫，从修己到安人，都环环相扣，层层展示。这是孟子对儒学发展的贡献。不过孟子在内化孔学的同时，充分展示了孔子的自律道德，而对孔学思想的另一方面即以礼为代表的他律道德有所忽视，这是孟子的不足。孟子的这一不足，正为荀子所注意。
三、荀子：仁礼合一外化，化性起伪；履礼以合，礼显仁微
孔子的理论系统是仁礼合一，孟子充分发展了孔子的仁学，荀子起而反孟，强调教化在人的道德意识形成过程中的作用，突出礼。仁是自律道德，礼是他律道德；仁是内在的，礼是外在的。由荀子重礼，孔子的仁礼合一开始外转，就荀学言，仁隐而礼显。
与孟子不同，荀子提出性恶说。“人之性恶，其善者伪也。”（《荀子·性恶》）在荀子，人的本性是恶的，善是后天教化的结果。他认为，“凡性者，天之就也，不可学，不可事。……不可学，不可事而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪；是性伪之分也。”（同上）荀子与孟子都认为性是先天的，无待而然的，不过孟子从人与动物的本质差异出发，认为这个先天性的东西是仁义礼智四端，荀子从自然主义出发，认为它是饥而欲食，寒而欲衣，劳而欲息，好利而恶害的自然本性。顺从这种自然本性发展不加节制，就会出现争夺、残杀、淫乱，以至于“犯分乱理而归于暴”。当然，由人的自然生理欲求推不出人必然性恶，故荀子对人性本恶的论证不严密。性恶论如其说是从理上、从逻辑上说的，不如说是从事实上、从经验现象上讲的。就理论本身言，荀子的性恶论与孟子的性善论相较并不意味着儒家理论的提升或深化，而只是意味着儒家思考路向的转变即由先验主义转向经验主义，由理想主义转向现实主义。
如性善论是孟子学说立足点一样，性恶论是荀子学说的立足点。孟子认为仁义礼智根于心，是人生而俱有的本性。从性恶论出发，仁义礼智是外在的，不是人生而俱有的，而是后天造成的。他说：“今人之性，固无礼义，故强学而求有之也。性不知礼义，故思虑而求知之也。”（《荀子·性恶》）孟子将仁礼合一内化，一齐收摄于一心，而荀子将仁礼合一外转，认为是强学而求有之。从性善论的角度看，仁义礼智是我固有的，非外铄于我者；而从性恶论的角度看，仁义礼智是外在的，礼义教化是必需的。在荀子看来，圣人与众人的本性并没有什么区别，区别在于圣人比众人聪明，才智高于众人。圣人“积思虑，习伪故，以生礼义，而起法度。”礼义法度是圣人创造出来的，创造出来为化人之性服务的。所以，在孟子，礼义根于心性，在荀子，礼义根于圣人的才智。
荀子认为他所说的人性并不能代表人的类本质即不是人之所以为人的东西。他说：“人之所以为人者，非特以其二足而无毛也。以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡则无男女之别。……辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。”（《荀子·非相》）牟宗三先生指出：荀子所谓的辨“皆指别异定分言，不作思辨解。”更准确地说，荀子这里所说的辨是指一种别异定分的辨析能力，不过辨析并不是人与动物区别开来的最终根据，人与动物区别开来的最终根据是礼义。“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气有生有知，亦且有义，故最为天下贵。”（《荀子·王制》）由辨到分，由分到礼义，礼义将人与动物区别开来。
孟子言性善，荀子言性恶，但二者都将礼义即道德作为人与动物区别开来的标志，在这里二人实现统一。孟子重道德的自觉，荀子强调师法教化，可以说，孟子是自律道德，荀子强调他律道德。在道德规范中，孟子强调仁，荀子强调礼。“人无礼不生，事无礼不成，国家无礼不宁。君臣不得不尊，父子不得不亲，兄弟不得不顺，夫妇不得不欢。少者以长，老者以养。故天地生之，圣人成之。”（《荀子·大略》）荀子重礼，将礼的社会作用推到了无以复加的地步。荀子的礼是外在的，客观的，但这种外在的礼应顺乎内在的人心，故“礼以顺人心为本”（同上）。由此我们可以看出，孟子的仁政是由内在而外推，荀子的礼治是由外在则内立，二者取径不同，而治国平天下宗旨则一。
荀子要求礼义顺乎人心，取径自外而内。孟子认为仁义礼智根于内在的心，荀子认为礼义根于外在的天地之道即天地之序。孟子主张尽心，知性，知天，荀子主张天人相参，履礼以合天。孔孟之天是道德的天，价值的天，强调践仁以合天，存心养性以事天，由人而上达天德，与天合一。荀子的天是自然之天，经验之天。他说：“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成。不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。”（《荀子·天论》）学术界过去一直强调荀子的天人相分的分别义，而忽略了荀子天人相分的别异定分义。在荀子，“天有其时，地有其财，人有其治”，天和人，各有分际，各有职守，人不可与天“争职”。荀子认为，礼本乎天地之序，履礼即实践礼就是实践天道，与天合一。他说：“礼有三本，天地者，生之本；先祖者，类之本；君师者，治之本。”“无天地，恶乎出”。“故礼，上事天，下事地”（《荀子·礼论》）。在荀子，天地之数本身就是礼。“有天有地，而上下有差，故明君始立，而处国有制。夫两贵不能相事，有贱不能相使，是天数也。”礼完全符合天地之法则，是由先王“上取象于天，下取象于地，中取则于人”的结果。所以“君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。”（《荀子·王制》）人间的秩序与自然秩序合一，人间的法则不过是自然法则的延伸而已。“天地生君子，君子理天地。君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也。”（《荀子·王制》）君子理天地，君子参天地，只是在礼中理之，在礼中参之。君子的行为完全合乎了礼，也就实现了与天相参，实现了天人合一。荀子心目中的理想人格也是圣王，“圣也者，尽伦也；王也者，尽制也。两者尽，足以为天下极矣。”（《荀子·解蔽》）荀子所说的尽伦尽制都是尽礼，伦是由血缘关系亲疏所体现出的礼，制是由政治关系所体现出的礼，尽伦尽制都是尽礼。孟子的尽心尽性是内在的尽，荀子的尽伦尽制是外在的尽，尽心尽性以知天，尽伦尽制以参天。
荀子学说虽不是沿孔子学说的本质方向发展而来，但他仍是一位儒学大师，荀学仍是继孔子的礼义之统而来。他与孟子各自发展了孔子思想一个方面，亦各有所偏。孟荀学说存有种种差异，就表面言甚至极端相反，但在对立的背后，存有本质上一致。孟子道性善，荀子言性恶，但孟子是从本质主义的角度讲的，荀子是从自然主义的角度言的，用语相反，但并不矛盾。何况，孟子道性善，并不否认恶的存在或者说人有恶的可能性。“乃若其情，则可以为善矣，乃所为善也。若夫为不善，非才之罪也。”（《孟子·告子上》）恶是“陷溺其心”的结果，所以他强调求放心即将陷溺之心寻回来。荀子言性恶，同样认为“涂之人可以为禹”，人“皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”（《荀子·性恶》）。并将礼义即道德视为人与动物区别的本质。放在整个儒家系统中衡量，二者正因相反而互补，对儒学发展都有莫大的贡献。
四、《中庸》：天人性命之双向回环，《易传》：天生人成之立体构造
如果说孟子主要发挥了孔子的仁学，荀子主要发挥了孔子的礼学，那么《中庸》、《易传》主要发挥了孔子的践仁以知天的天人性命之学，奠定了儒家道德的形上学的理论基础。《中庸》与孟子学说相通，内在地言天人性命相贯通，《易传》有类荀子，外在地讲法天效地，天生人成，二者在儒家发展历程中都具有重要作用。
在孔子，践仁以知天或曰践仁以合天的理路不自觉地形成下开上达之两途：由上而下言：“天生德于予”，自下而上言：“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者，其天乎？”《中庸》沿孔子之思路，完成孔子天人性命由天而人，由人而天之下贯与上达之双向回环。《中庸》说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”“天命之谓性”是说天命下贯于人即为吾人之性。又说：“诗云：‘维天之命，于穆不已。’盖曰天之所以为天也。‘于乎不显？文王之德之纯。’盖曰文王之所以为文也，纯亦不已。”这是天命之谓性的具体举证。正是“维天之命，于穆不已”言天命，文王（圣人）之德“纯亦不已”言德性。孟子亦有“天之生物也，使之一本”，“一本”者，在《中庸》就是天命，在人是人性。“天命之谓性”是由天到人之路。“唯天下之至诚，为能尽其性，能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性；则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”这是由人到天之路。由尽己之性，到尽人之性，到尽物之性，最后达到参赞天地之化育，与天地相参，这是一层层外推，步步展示的一个过程，也是自我德性不断扩充、完善的过程。“赞天地之化育，与天地参”即实现了与天合德。
天人性命关系在《中庸》中具有象征意义，天是超越的象征，人是现实的象征。在《中庸》中，像“君子之道，费而隐。夫妇之愚，可以与知焉；及其至也，虽圣人亦有所不知焉。……天地之大也，人犹有所憾，故君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉。《诗》云：‘鸢飞戾天，鱼跃于渊。’言其上下察也。君子道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。”朱熹注，费即用之广大，微即体之精微。费言天，微言人。语小是人，语大是天。夫妇是端始的例证，是现实的象征，天地是无限的举证，是超越的象征。圣人之道是“致广大而尽精微，极高明而道中庸”，天人性命相一贯，广大与精微，高明与中庸相通，一句话“言其上下察也”即彻上彻下，均是道体流行昭著。
当然，我们说《中庸》讲天人性命关系是纵贯的讲法，并不是说它只有纵而无横，而只是说它的横贯系统服从于它的纵贯系统。“诚者，自诚也；而道，自道也。……诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也。”成己是仁，成物是知，成己是内，成物是外，成己成物是仁知合一，是合外内之道。《中庸》合外内之道是孔子修己以安百姓即内圣外王的哲学讲法，就是说《中庸》的合外内之道的横贯系统不是事功意义上横贯系统，而是哲学意义上的横贯系统。由此，在哲学意义上也可以说《中庸》是十字打开，不过这一十字的横之向度不突显，而纵的向度则相当分明，故而我们仍可说《中庸》天人性命之学是纵贯纵讲。
《易传》作者归属及其分期是学术界讨论热闹且争议最大的问题，这里不想就这一问题展开说明。因为只要它是孔子以后而秦统一六国以前的儒家作品，就可以把它放在本文中加以论述。在《易传》看来，天、地、人是一整体，“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”（《说卦》）阴阳、刚柔、仁义是圣人所立的天道、地道、人道，这很有点康德人为自然界立法的意味，这也可能是张载的“为天地立心”的来源。这个法或者说这个心“与天地准，故能弥纶天地之道。”它“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。”《易传》认为《易》之系统就是天地宇宙之系统，它的道即宇宙之道。因为它是圣人对天地万物之形态及其变化征兆的高度凝炼、集中与概括。八卦，六十四卦，三百八十四爻乃至整个易学系统无不合乎天地之数，故可用它来象征、表示、说明、描述乃至预示天地万物之形态及其变化规律。八卦实际上是八X，六十四卦是六十四X，三百八十四爻是三百八十四X，前面是常数，X是变数，宇宙间的一切事物只要与八、六十四、三百八十四相应，都可用易来说明。易由太极到两仪，由两仪到四象，由四象到八卦，由八卦到六十四卦，本身就是一层层升进，井然有序的系统，这一系统在《易传》看来不过是复杂的宇宙系统的缩影而已。由静态的天地人整体构造，到动态的太极、两仪、四象、八卦、六十四卦等层层展示，《易传》建构了儒家的立体文化系统。
《易传》是先秦时期儒家的哲学典籍，但它不是像《中庸》那样内在地讲天人性命相贯通，而是外在说天生人成。“大哉乾元，万物资始，乃统天”，“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。”（《彖传》）“天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生。”“天地之大德曰生”。“生生之谓易”。（《系辞》）天生观念并不是《易传》作者的独创，孔子、孟子、荀子都有天生的观念。孔子有“天何言哉？四时行焉，百物生焉”，孟子也有“天生万物，使之一本”，荀况思想与《易传》更相近：“天地合而万物生，阴阳接而变化起。”（《荀子·礼论》）这一切都说明，“天生”是儒家学者普遍认可的一种观念，不过将“生生”凸显出来，视“日新”为盛大的德性，使儒学显得更赋予[富于]蓬勃的朝气与新鲜的活力，是《易传》作者对先秦儒学的一大贡献。
在《易传》看来，象、爻是天人联系的中介，象就是像，爻就是效。“见乃谓之象，形乃谓之器。”所呈现出来的东西都是象，所有具有形体的东西都是器。“天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。”（《系辞》）《易传》认为，所有这些象都含有天地之秘意，都是天对人的一种暗示。人只有领悟了这种暗示并以此为准则规划自己的活动才能成就自身。“天行健，君子以自强不息。”“地势坤，君子以厚德载物。”“火在天上，大有。君子以遏恶扬善，顺天休命。”“天在山中，大蓄。君子以多识前言往行，以蓄其德。”等等，人应效法天道，地道乃至《大有》之道，《大畜》之道，才能成就自身，才能化成天下。
天生人成是《易传》的重要理念。在《易传》，人成是人通过对天地的效法实现的。“效法”观念表明，天地、四时、日月等等是外在的，客观的，是真实的呈现。“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时，况于人乎，况于鬼神乎！”（《文言》）荀况也有“天地以合，日月以明，四明以序。星辰以行，江河以流，万物以昌”字句，不过荀况以此说明礼是自然秩序在社会领域的延伸，《易传》则以此大淡大人的境界，但二者在思维方式方面的相近不是很清楚的吗？
《中庸》的天人关系是内在关系，它是内在地言天人性命相贯通，《易传》的天人关系是外在的关系，它是外在地讲天生人成。虽说二者追求的目标都是天人合一，但《中庸》的合是内在性命上的合，《易传》的合是外在德行实践上的合。在《中庸》看来，道德主体是通过尽己之性，以至达到“至诚”之天道，实现与天道合一。当然，《易传》也有“乐天知命故不忧”，“穷理尽性，以至于命”等内在性倾向，不过这种内在性致思趋向并没有构成《易传》思想主流，《易传》的天人合一主要取效法天道或顺承天道之外在理路。
先秦儒学发展至《中庸》《易传》，其天人性命之学才从外在到内在完整地建立起来，为儒家哲学系统奠定了基础，对后世儒学尤其是宋明儒学产生了深远的影响。
五、《大学》：合内外之道之完成
如果说孟子主要发展了孔子的仁，荀子主要发展了孔子的礼，《中庸》、《易传》重在阐述孔子践仁以知天的道德形上学理念，那么可以说《大学》的意义在于完善了孔子“修己以安百姓”的内圣外王思想。格、致、诚、正、修、齐、治、平理论的次第展开实现了儒家内圣外王的系统化、结构化和逻辑化。
《大学》的特点之一，是不言天人关系，以心意取代了《中庸》的心性，具有相当浓厚的现实色彩；其二，大学的三纲八目，由个体的人通至天下，复由天下收摄于个体的人，由内而外，由外而内，条理连贯，结构整严。
“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”这是《大学》的三纲，“明明德”是三纲之首纲，也可以说是整部《大学》的思想基础。“明明德”即彰显自己光明的德性，不过，这里的彰显是自显，而不是他显，从这里可以看出，《大学》是自律道德，非他律道德。其思想趋向近孟而远荀。“亲民”即新民，使老百姓能革旧鼎新，不断向善。“止于至善”首先是知止，即为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。“至善”即完全符合这些道德标准。如果说“明明德”是内圣，“亲民”是外王，那么，“止于至善”即内圣外王的合一。
“三纲”是《大学》的第一层原则，或者说是总纲领，而“八目”则是其第二层原则，是“三纲”的具体落实。“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知[至]，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，是为“八目”。在《大学》八目是相通的，连贯的，由这种相通与连贯使儒家的内圣外王之道具体化，层次化与结构化。格物、致知、诚意、正心是内圣，齐家、治国、平天下是外王，修身是由内圣到外王，由外王到内圣转换的中介。“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。格、致、诚、正是修身的内化或者主是在主观内的修身，而齐家、治国、平天下是修身的外化，或者说是客观实践范围内的修身，是修身的行为体现。格、致、诚、正是孔子“修己以敬”的深化，具体化，齐家、治国、平天下是孔子“修己以安百性”的外化，具体化和逻辑化。至《大学》孔子的“修己以敬”，“修己以安百姓”之内圣外王之道才由内而外，由外而内，层层连贯，井然不爽地展现出来。
与《中庸》由上而下，由下而上之双向回环不同，《大学》是由内而外，由外而内之双向回环。《中庸》是纵贯的，《大学》是横铺的。《中庸》是天人性命之学，《大学》是修齐治平之道。儒家系统不能只有纵而无横，也不能只有横而无纵，既不能空谈性与天命而不注重现实，也不能只注重现实而无视天道性命问题的讨论。如果将《中庸》与《大学》合观而不是分论，则一纵一横，即现实即超越，即内在即外在，内圣外王，外王内圣，贯通为一。
先秦儒学由孔子创始，经《孟子》、《荀子》、《中庸》、《易传》、《大学》是一历史演讲过程，也是原始儒家理论不断展开，不断完善的过程。当我们将在历史流程中一一展现过的思想系统横面剖开即化时间流程为空间系统的逻辑构造时，我们不难发现：孔子是儒家理论的奠基者，孟子、荀子、《中庸》、《易传》、《大学》各自构成了先秦儒家理论系统中不可缺少的组成部分，它们充分将孔子思想中的某一方面或某一部分具体而微地展现出来。仁礼合一是孔子思想的基本构架，礼是孔子对传统的继承，仁是孔子的创辟。孟子充分发挥了孔子的仁学，强调自律道德；荀子充分发展了孔子的礼学，强调他律道德。《中庸》、《易传》发展并完善了儒家的天人性命之学，《大学》顺孔子：“修己以安人”的义理纲维，提出“三纲”、“八目”，使儒家的内圣外王之道圆满地建立起来。
先秦儒学是儒家理论的开创时期，也是儒家理论创造力最为旺盛之时期。在先秦，儒家在百家争鸣的学术氛围中，形成了最初的自具圆满的理论形态。这个最初的圆满形态有两个鲜明的特征，一是开放特征，这是说先秦儒学圆满是在开放状态下所呈现出的圆满，是在不断发展中所实现的圆满，不是封闭的圆满。这种圆满是相对的圆满，是可以超越而且必须超越的圆满。任何一种理论形态，何时裹步不前，其生命力就会衰退，其创造力就会减杀，就不可能营造出完善的理论。二是互斥而互补的特征。先秦儒学的圆满是矛盾中的圆满，是互斥互补中的圆满。孟、荀为战国时代两位先后出现于历史舞台的儒学大师，荀子批评孟子，毫不客气，孟子言性善，他讲性恶；孟子将仁义礼智收摄于一心，他将仁义礼智推出心外；孟子重仁，他强调礼等等，二者相反相承，互斥互补。他们有着共同的目标与宗旨，那就是为了完善儒学，发展儒学，二者都有功于孔门，有功于儒学。先秦儒学发展的事实说明，儒学在今后的发展中，只有勇于面对不同学术流派乃至文化形态的挑战，只有自觉地去融会人类文明一切优秀文化遗产，只有勇于面对自身的不同学派的裂变，才能再现辉煌，才能为世界文明作出新贡献。
注释：
韦政通：《孔子》第167页，台湾东大图书公司，1996年10月出版。
徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），181页，台湾商务印书馆1988年11月第9版。
牟宗三：《名家与荀子》第204页，台湾学生书局1994年8月版。
（《孔子研究》2001年第3期）
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